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1.23: Ética Ambiental - Biologia


INTRODUÇÃO

O conceito de ética envolve padrões de conduta. Certo e errado geralmente são determinados por um indivíduo moral, e para mudar a ética de uma sociedade inteira, é necessário mudar a ética individual da maioria das pessoas nessa sociedade.

As maneiras pelas quais os humanos interagem com a terra e seus recursos naturais são determinadas por atitudes e comportamentos éticos. Os primeiros colonizadores europeus na América do Norte consumiram rapidamente os recursos naturais da terra. Depois de esgotarem uma área, eles se mudaram para o oeste, para novas fronteiras. Sua atitude em relação à terra era a de um ética de fronteira. Uma ética de fronteira pressupõe que a Terra tenha um suprimento ilimitado de recursos. Se os recursos se esgotarem em uma área, mais podem ser encontrados em outro lugar ou, alternativamente, a engenhosidade humana encontrará substitutos. Essa atitude vê os humanos como mestres que administram o planeta. A ética da fronteira é completamente antropocêntrico (centrado no ser humano), pois apenas as necessidades dos humanos são consideradas.

A maioria das sociedades industrializadas experimenta um crescimento populacional e econômico baseado nessa ética de fronteira, assumindo que existem recursos infinitos para sustentar o crescimento contínuo indefinidamente. Na verdade, o crescimento econômico é considerado uma medida de quão bem está uma sociedade. O falecido economista Julian Simon destacou que a vida na Terra nunca foi melhor e que o crescimento populacional significa mentes mais criativas para resolver problemas futuros e nos dar um padrão de vida ainda melhor. No entanto, agora que a população humana ultrapassou os seis bilhões e restam poucas fronteiras, muitos estão começando a questionar a ética da fronteira. Essas pessoas estão se movendo em direção a um ética ambiental, que inclui os humanos como parte da comunidade natural, em vez de administradores dela. Tal ética impõe limites às atividades humanas (por exemplo, uso descontrolado de recursos), que podem afetar adversamente a comunidade natural.

Alguns dos que ainda aderem à ética da fronteira sugerem que o espaço sideral pode ser a nova fronteira. Se ficarmos sem recursos (ou espaço) na Terra, eles argumentam, podemos simplesmente povoar outros planetas. Esta parece uma solução improvável, já que mesmo o plano de colonização mais agressivo seria incapaz de transferir pessoas para colônias extraterrestres em uma taxa significativa. O crescimento natural da população na Terra ultrapassaria o esforço de colonização. Um cenário mais provável seria que o espaço pudesse fornecer os recursos (por exemplo, da mineração de asteróides) que poderiam ajudar a sustentar a existência humana na Terra.

ÉTICA SUSTENTÁVEL

UMA ética sustentável é uma ética ambiental pela qual as pessoas tratam a Terra como se seus recursos fossem limitados. Essa ética pressupõe que os recursos da Terra não são ilimitados e que os humanos devem usar e conservar os recursos de uma maneira que permita seu uso contínuo no futuro. Uma ética sustentável também pressupõe que os humanos fazem parte do ambiente natural e que sofremos quando a saúde de um ecossistema natural é prejudicada. Uma ética sustentável inclui os seguintes princípios:

  • A terra tem um suprimento limitado de recursos.
  • Os humanos devem conservar recursos.
  • Os humanos compartilham os recursos da terra com outras coisas vivas.
  • O crescimento não é sustentável.
  • Os humanos são parte da natureza.
  • Os humanos são afetados por leis naturais.
  • Os seres humanos são mais bem-sucedidos quando mantêm a integridade dos processos naturais e cooperam com a natureza.

Por exemplo, se ocorrer uma escassez de combustível, como o problema pode ser resolvido de uma forma que seja consistente com uma ética sustentável? As soluções podem incluir encontrar novas maneiras de conservar o petróleo ou desenvolver alternativas de energia renovável. Uma atitude ética sustentável em face de tal problema seria que se a perfuração de petróleo danifica o ecossistema, então esse dano afetará a população humana também. Uma ética sustentável pode ser antropocêntrica ou biocêntrico (centrado na vida). Um defensor da conservação dos recursos petrolíferos pode considerar todos os recursos petrolíferos como propriedade dos humanos. Usar os recursos do petróleo com sabedoria para que as gerações futuras tenham acesso a eles é uma atitude consistente com uma ética antropocêntrica. Usar recursos com sabedoria para prevenir danos ecológicos está de acordo com uma ética biocentrica.

TERRA ÉTICA

Aldo Leopold, um historiador e filósofo americano da natureza da vida selvagem, defendeu uma ética biocêntrica em seu livro, A Sand County Almanac. Ele sugeriu que os humanos sempre consideraram a terra como propriedade, assim como os gregos antigos consideravam os escravos como propriedade. Ele acreditava que os maus-tratos à terra (ou aos escravos) fazem pouco sentido econômico ou moral, por mais que hoje o conceito de escravidão seja considerado imoral. Todos os humanos são apenas um componente de uma estrutura ética. Leopold sugeriu que a terra fosse incluída em uma estrutura ética, chamando isso de ética da terra.

“A ética da terra simplesmente amplia os limites da comunidade para incluir solos, águas, plantas e animais; ou coletivamente, a terra. Em suma, uma ética da terra muda o papel do Homo sapiens de conquistador da comunidade da terra para um membro comum e cidadão dela. Implica respeito pelos outros membros e também respeito pela comunidade como tal. ” (Aldo Leopold, 1949)

Leopold dividiu os conservacionistas em dois grupos: um grupo que considera o solo uma mercadoria e outro que considera a terra como biota, com uma interpretação ampla de sua função. Se aplicarmos essa ideia ao campo da silvicultura, o primeiro grupo de conservacionistas cultivaria árvores como repolhos, enquanto o segundo grupo se esforçaria para manter um ecossistema natural. Leopold sustentou que o movimento de conservação deve ser baseado em mais do que apenas necessidade econômica. As espécies sem valor econômico discernível para os humanos podem ser parte integrante de um ecossistema funcional. A ética da terra respeita todas as partes do mundo natural, independentemente de sua utilidade, e as decisões baseadas nessa ética resultam em comunidades biológicas mais estáveis.

“Tudo está certo quando tende a preservar a integridade, estabilidade e beleza da comunidade biótica. É errado quando tende a fazer o contrário. ” (Aldo Leopold, 1949)

Leopold tinha duas interpretações de uma ética: ecologicamente, ela limita a liberdade de ação na luta pela existência; enquanto filosoficamente, ele diferencia a conduta social da anti-social. Uma ética resulta na cooperação, e Leopold afirmava que a cooperação deveria incluir a terra.

HETCH HETCHY VALLEY

Em 1913, o Hetch Hetchy Valley - localizado no Parque Nacional de Yosemite na Califórnia - foi o local de um conflito entre duas facções, uma com uma ética antropocêntrica e a outra, uma ética biocêntrica. Com o assentamento das últimas fronteiras americanas, a taxa de destruição da floresta começou a preocupar o público. O movimento de conservação ganhou impulso, mas rapidamente se dividiu em duas facções. Uma facção, liderada por Gifford Pinchot, Chefe Forester sob Teddy Roosevelt, defendeu a conservação utilitária (ou seja, conservação de recursos para o bem do público). A outra facção, liderada por John Muir, defendeu preservação de florestas e outras áreas selvagens por seu valor inerente. Ambos os grupos rejeitaram o primeiro princípio da ética da fronteira, a suposição de que os recursos são ilimitados. No entanto, os conservacionistas concordaram com o resto dos princípios da ética da fronteira, enquanto os preservacionistas concordaram com os princípios da ética sustentável.

O Vale Hetch Hetchy fazia parte de um Parque Nacional protegido, mas após os incêndios devastadores do terremoto de São Francisco de 1906, os residentes de São Francisco queriam represar o vale para fornecer à sua cidade um abastecimento estável de água. Gifford Pinchot favoreceu a barragem.

"Quanto à minha atitude em relação ao uso proposto de Hetch Hetchy pela cidade de San Francisco ... Estou totalmente convencido de que ... o ferimento ... substituindo o atual fundo pantanoso do vale por um lago ... é totalmente sem importância em comparação com os benefícios de ser derivado de seu uso como um reservatório.

“O princípio fundamental de toda a política de conservação é o do uso, de tomar cada parte da terra e seus recursos e colocá-los no uso em que servirão à maioria das pessoas.” (Gifford Pinchot, 1913)

John Muir, o fundador do Sierra Club e um grande amante da natureza, liderou a luta contra a represa. Ele viu o deserto como tendo um valor intrínseco, separado de seu utilitarista valor para as pessoas. Ele defendeu a preservação de lugares selvagens por sua beleza inerente e para o bem das criaturas que ali vivem. A questão despertou o público americano, cada vez mais alarmado com o crescimento das cidades e a destruição da paisagem em prol dos empreendimentos comerciais. Senadores importantes receberam milhares de cartas de protesto.

“Esses destruidores de templos, devotos do mercantilismo devastador, parecem ter um desprezo perfeito pela Natureza e, em vez de levantar os olhos para o Deus das Montanhas, elevam-nos ao Todo-Poderoso Dólar.” (John Muir, 1912)

Apesar do protesto público, o Congresso votou pela barragem do vale. Os preservacionistas perderam a luta pelo Vale Hetch Hetchy, mas seu questionamento dos valores americanos tradicionais teve alguns efeitos duradouros. Em 1916, o Congresso aprovou o “Lei Orgânica do Sistema de Parques Nacionais, ”Que declarou que os parques deveriam ser mantidos de uma maneira que os deixasse intactos para as gerações futuras. À medida que usamos nossas terras públicas, continuamos a debater se devemos ser guiados pelo preservacionismo ou pelo conservacionismo.

A TRAGÉDIA DOS COMUNS

Em seu ensaio, The Tragedy of the Commons, Garrett Hardin (1968) analisou o que acontece quando os humanos não limitam suas ações incluindo a terra como parte de sua ética. A tragédia dos comuns se desenvolve da seguinte maneira: Imagine um pasto aberto a todos. É de se esperar que cada pastor tente manter o máximo de gado possível nas áreas comuns. Tal arranjo pode funcionar satisfatoriamente por séculos, porque guerras tribais, caça ilegal e doenças mantêm o número de homens e animais bem abaixo da capacidade de carga da terra. Finalmente, entretanto, chega o dia do ajuste de contas (ou seja, o dia em que o tão desejado objetivo de estabilidade social se torna uma realidade). Neste ponto, a lógica inerente do bem comum gera tragédia implacavelmente.

Como um ser racional, cada pastor busca maximizar seu ganho. Explícita ou implicitamente, mais ou menos conscientemente, ele pergunta: "Qual é a utilidade para mim de adicionar mais um animal ao meu rebanho?" Este utilitário tem componentes negativos e positivos. O componente positivo é função do incremento de um animal. Uma vez que o pastor recebe todos os rendimentos da venda do animal adicional, a utilidade positiva é quase +1. O componente negativo é uma função do sobrepastoreio adicional criado por mais um animal. No entanto, como os efeitos do sobrepastoreio são compartilhados por todos os pastores, a utilidade negativa para qualquer pastor de tomada de decisão em particular é apenas uma fração de -1.

A soma das utilidades leva o pastor racional a concluir que o único caminho sensato a seguir é acrescentar outro animal ao seu rebanho, e depois outro, e assim por diante. No entanto, essa mesma conclusão é alcançada por cada pastor racional que compartilha os bens comuns. É aí que reside a tragédia: cada homem está preso a um sistema que o obriga a aumentar seu rebanho, sem limites, em um mundo que é limitado. A ruína é o destino para o qual todos os homens correm, cada um buscando seu melhor interesse em uma sociedade que acredita na liberdade dos bens comuns. A liberdade nos comuns traz ruína para todos.

Hardin passou a aplicar a situação aos bens comuns modernos. O público deve lidar com o sobrepastoreio de terras públicas, o uso excessivo de florestas e parques públicos e o esgotamento das populações de peixes no oceano. Indivíduos e empresas estão proibidos de usar um rio como lixeira comum para esgoto e de poluir o ar. Hardin também recomendou fortemente restringir o crescimento populacional.

A "Tragédia dos Comuns" é aplicável ao problema ambiental do aquecimento global. A atmosfera é certamente um bem comum no qual muitos países estão despejando o excesso de dióxido de carbono da queima de combustíveis fósseis. Embora saibamos que a geração de gases de efeito estufa terá efeitos danosos em todo o globo, continuamos a queimar combustíveis fósseis. Como país, o benefício imediato do uso continuado de combustíveis fósseis é visto como um componente positivo. Todos os países, no entanto, compartilharão os efeitos negativos de longo prazo.


1.23: Ética Ambiental - Biologia

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Filosofia Ambiental após o Fim da Natureza



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Cães contra lobos: um é realmente melhor?

Em suas fábulas, Esopo freqüentemente retrata os lobos como traiçoeiros e perversos por natureza. No entanto, os cães, muitas vezes vistos como leais e bons, são realmente tão diferentes dos lobos? Na fábula “Os cães reconciliados com os lobos”, os lobos enganam os cães para que os deixem entrar no curral para que todos possam se banquetear com as ovelhas, mas eles se voltam contra os cães quando estão dentro. Embora os lobos possam ter enganado os cães, os cães ainda estavam dispostos a trair a confiança de seu mestre com a perspectiva de uma chance de se banquetearem com as ovelhas. Essa ideia é vista novamente na fábula "O pastor e o lobo criados com os cães", onde um filhote de lobo é criado junto com os cães de um pastor. Nele, sempre que o lobo matava uma das ovelhas, ele a comia com os cachorros. Assim, embora os lobos sejam frequentemente descritos como inerentemente maus nas fábulas, os cães não são muito diferentes. Embora possam servir a seus mestres com lealdade, às vezes tendem a agir exatamente como os lobos. Sua domesticação pode ter removido a maioria dos instintos que os fariam agir mais como lobos, mas eles ainda têm alguns de seus antigos instintos selvagens inatos. Não é ser inerentemente mau que faz os lobos agirem como agem, mas a necessidade de sobreviver. Os cães não agem como os lobos porque são cuidados pelos seus donos, embora ainda sejam propensos a fazê-lo quando têm oportunidade e incentivo, como a perspectiva de festejar com as ovelhas.


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O material eletrônico suplementar está disponível online em https://dx.doi.org/10.6084/m9.figshare.c.3711964.

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1. Visão geral: problemas básicos, perguntas e distinções

Muito pouco no estudo da vida humana foi deixado intocado pelos desenvolvimentos da biologia evolutiva, e a investigação sobre a natureza da moralidade não é exceção. Com o reconhecimento de que nós, como todas as outras coisas vivas, pertencemos a uma espécie que evoluiu por meio da seleção natural, vem o reconhecimento de que os processos evolutivos também nos moldaram profundamente. Quão profundamente?

Explicações evolutivas são comuns quando se trata de questões sobre nossa natureza fisiológica & mdashwhy temos polegares opositores, digamos, ou uma postura bípede. Mas mesmo um breve olhar para outros animais oferece inúmeros exemplos de adaptativos psicológico e comportamental traços, bem como mdasapetites para comida ou sexo, respostas de medo, padrões de agressão, cuidado parental e vínculo, ou padrões de cooperação e retribuição e esses traços são também frequentemente melhor explicados como adaptações biológicas, ou seja, traços que evoluíram através da seleção natural devido a sua adaptação efeitos. (Veremos um exemplo notável envolvendo comportamento cooperativo na seção 2.2.) Isso levanta a questão: até que ponto os traços psicológicos e comportamentais humanos refletem de maneira semelhante nossa própria herança evolutiva?

Quando se trata de moralidade, a questão mais básica diz respeito a nossa capacidade de orientação normativa: nossa capacidade de ser motivado por normas de comportamento e sentimento por meio julgamentos sobre como as pessoas deveria agir e responder em várias circunstâncias (Joyce 2006, Kitcher 2006a, b, 2011 e Machery e Mallon 2010). Essa capacidade humana é uma adaptação biológica, tendo talvez conferido uma vantagem seletiva aos nossos ancestrais hominídeos ao aumentar a coesão social e a cooperação? (& lsquoHominin & rsquo refere-se, assim como & lsquohominid & rsquo até muito recentemente, a Homo sapiens junto com espécies fósseis de macaco para o qual Homo sapiens estão mais intimamente relacionados do que nós aos chimpanzés, incluindo os Australopithecines, espécies extintas de Homo, etc., constituindo a tribo Hominini dentro da subfamília Homininae.)

Se sim, então seria parte de evoluiu natureza humana empregar o julgamento moral ao governar o comportamento humano, em vez de um mero “verniz quocultural” artificialmente imposto a uma natureza humana amoral (de Waal 2006). Este seria um resultado significativo, e é apenas o começo das questões intrigantes que surgem na interseção da moralidade e da biologia evolutiva. Os pesquisadores também estão interessados ​​na possibilidade de formas mais específicas de influência evolutiva. Existem, por exemplo, adaptações emocionais que influenciam a própria contente de julgamentos morais e comportamento, ainda hoje?

Por exemplo, muitos de nós acreditam que, entre nossos vários deveres morais, temos deveres especiais e rigorosos para com os membros da família. Poderia essa & lsquomoral intuição & rsquo ser atribuída, pelo menos em parte, a uma tendência evoluída de favorecer membros de um grupo de parentesco em detrimento de outros, análogo a características semelhantes em outros animais? Mesmo onde as crenças morais são fortemente moldadas pela cultura, pode haver tais influências evolutivas em segundo plano: traços psicológicos evoluídos podem ter contribuído para a formação das próprias práticas culturais, influenciando, por exemplo, o desenvolvimento de normas culturais & ldquofamily first & rdquo que informam nossos julgamentos . Da mesma forma, com uma tendência mais geral de favorecer membros do próprio grupo (qualquer que seja sua definição) em relação a estranhos.

Os tipos de questões acima, que estão recebendo atenção crescente nas ciências, dizem respeito à moralidade entendida como um conjunto de fenômenos empíricos a serem explicados: é um fato empírico sobre os seres humanos que fazemos julgamentos morais, temos certos sentimentos e nos comportamos de certas maneiras, e é natural que as ciências busquem explicações causais para tais fenômenos. Ao mesmo tempo, no entanto, é uma questão muito complexa & mdasand muitas vezes negligenciada fora da filosofia & mdash como tais projetos empíricos e explicativos estão relacionados a conjuntos muito diferentes de questões e projetos perseguidos pelos filósofos quando eles investigam a natureza e a fonte da moralidade.

Os filósofos morais tendem a se concentrar em questões sobre a justificação de afirmações morais, a existência e os fundamentos das verdades morais e o que a moralidade exige de nós. Essas são muito diferentes das questões empíricas buscadas nas ciências, mas o modo como respondemos a cada conjunto de questões pode ter implicações em como devemos responder às outras. Como veremos, embora os dois conjuntos de questões sejam distintos, os projetos explicativos científicos levantam desafios potenciais para certas visões filosóficas e, ao mesmo tempo, a atenção às questões filosóficas levanta dúvidas sobre algumas das afirmações explicativas feitas em nome da ciência, que freqüentemente dependem suposições filosóficas controversas. O progresso nesta área não será alcançado fazendo filosofia moral isoladamente das ciências ou tirando a moralidade das mãos dos filósofos e olhando para a investigação científica isoladamente. Mais promissor seria um exame cuidadoso das maneiras pelas quais os projetos científicos e filosóficos se informam.

1.1 Três tipos de apelo à evolução na ética evolucionária

Falar de & lsquoética evolucionária & rsquo pode sugerir um campo de investigação bem definido, mas na prática pode referir-se a qualquer um ou todos os seguintes:

  1. Ética Evolucionária Descritiva: apela à teoria da evolução na explicação científica das origens de certas capacidades, tendências ou padrões de pensamento, sentimento e comportamento humanos. Por exemplo: o apelo às pressões da seleção natural no passado distante para explicar a evolução de uma capacidade de orientação normativa ou, mais especificamente, as origens de nosso senso de justiça ou nosso ressentimento com os trapaceiros. (Ver seção 2.)
  2. Ética Evolucionária Prescritiva: appeals to evolutionary theory in justifying or undermining certain normative ethical claims or theories&mdashfor example, to justify free market capitalism or male-dominant social structures, or to undermine the claim that human beings have a special dignity that non-human animals lack. (See section 3.)
  3. Evolutionary Metaethics: appeals to evolutionary theory in supporting or undermining various metaethical theories (i.e., theories cerca de moral discourse and its subject matter)&mdashfor example, to support a non-cognitivist account of the semantics of moral judgment (the idea that moral judgments do not purport to represent moral facts but instead just express emotions, attitudes or commitments), or to undermine the claim that there are objective moral values, or to cast doubt on whether we could have justified beliefs about such values. (See section 4.)

All three types of project have broadly to do with how neo-Darwinian evolutionary theory might bear on our understanding of ethics or morality. The driving questions, concerns, methodologies and implications, however, differ greatly among these three lines of inquiry.

Importantly, there are no simple or straightforward moves from the scientific projects in A to the philosophical projects in B or C. Arguments for or against such moves require difficult philosophical work. Moreover, philosophical issues relevant to C can have an important bearing on at least some of the scientific explanatory projects in A. This puts important constraints on how much can confidently be said in favor of such scientific explanations given ongoing controversy over the philosophical issues.

It is, for example, a matter of live debate in contemporary metaethics whether there are knowable moral truths&mdashcorrect answers to at least some questions about what is morally good or bad, right or wrong. If there are, as many philosophers (and non-philosophers) believe, then this will likely make a difference to the explanation of at least algum of our moral beliefs and behaviors. Our belief in equal human dignity, for example, along with derivative beliefs about the wrongness of slavery or rape, might be sufficiently explained by our having grasped the moral truth that human beings have such dignity and so should not be treated as &ldquomere means&rdquo (see section 2.4). Similarly, the belief that we have moral obligations to mitigate suffering even among distant strangers might be explained at least in part by our having grasped the moral fact that pointless suffering is intrinsically bad and that this gives us good reason to mitigate it where we can.

If this is so, then scientists will be overreaching if they claim that &ldquocausal explanations of brain activity and evolution&hellipalready cover most known facts about behavior we term &lsquomoral&rsquo&rdquo (Wilson 1998, 54). Instead, a significant amount of moral judgment and behavior may be the result of gaining moral knowledge, rather than just reflecting the causal conditioning of evolution. This might apply even to universally held moral beliefs or distinctions, which are often cited as evidence of an evolved &ldquouniversal moral grammar&rdquo (Mikhail 2011). For example, people everywhere and from a very young age distinguish between violations of merely conventional norms and violations of norms involving harm, and they are strongly disposed to respond to suffering with concern (Nichols 2004). But even if this partly reflects evolved psychological mechanisms or &lsquomodules&rsquo governing social sentiments and responses, much of it may also be the result of human intelligence grasping (under varying cultural conditions) genuine morally relevant distinctions or facts&mdashsuch as the difference between the normative force that attends harm and that which attends mere violations of convention.

We will look in more detail later at this and other possibilities for explaining moral judgment and behavior. The point so far is just that there are plausible philosophical accounts of at least some moral judgment and behavior that appeal to independent exercises of judgment&mdashperhaps in grasping moral truths, or perhaps just in forming reflective commitments&mdashrather than to causal conditioning by evolutionary factors. There is a danger, then, of begging central questions if we draw em geral conclusions about &ldquothe&rdquo explanation of &ldquoour&rdquo moral thought and behavior based on scientific considerations&mdashas is common in discussions of scientific work in this area. We may instead need a plurality of explanatory models. The best explanation for deeply reflective moral judgments may look quite different from the explanation for unreflective psychological dispositions we share with other primates, and there may be mixed explanations for much that lies in between.

1.2 The Empirical and Normative Senses of &lsquoMorality&rsquo

As a final preliminary point, it is useful to clear up one persistent source of confusion in discussions of morality and evolution by distinguishing between two very different senses of &lsquomorality&rsquo and describing more explicitly the different sets of questions associated with them.

People coming from a scientific perspective, who are interested in descriptive evolutionary ethics, speak of morality as something to be explained scientifically&mdashas in familiar talk of &ldquohow morality evolved&rdquo. Here &lsquomorality&rsquo refers, as noted earlier, to a certain set of empirical phenomena, such as the observed capacity of human beings to make normative judgments, or the tendency to have certain sentiments such as sympathy or guilt or blame, or certain &lsquointuitions&rsquo about fairness or violence. Just as we can inquire into the origins and functions of other traits, such as human linguistic capacities, we can inquire into the origins and functions of the various psychological capacities and tendencies associated with &lsquomorality&rsquo.

The sense of &lsquomorality&rsquo in the above questions may be called the empirical sense of the term, and it is in this sense that scientists speak of &ldquothe evolution of morality,&rdquo using such tools as comparative genomics and primate studies to shed light on it (Rosenberg 2006 de Waal 1996 and 2006). Such explanatory projects will be discussed in section 2.

In contrast to the above, there is a very different use of the term &lsquomorality&rsquo in what may be called the normative sense. Consider the question: &ldquoDoes morality require that we make substantial sacrifices to help distant strangers?&rdquo Such a question arises from the deliberative standpoint as we seek to determine how we ought to live, and it is a normative rather than an empirical question. We are not here asking an anthropological question about some actual moral code&mdasheven that of our own society&mdashbut a normative question that might lead us to a new moral code. When we use &lsquomorality&rsquo in the normative sense, it is meant to refer to however it is we ought to live, i.e., to a set of norms that ought to be adopted and followed. [2]

Philosophers employ this normative sense of &lsquomorality&rsquo or &lsquomoral&rsquo in posing a variety of both normative and metaethical questions: What does morality require of us? Does morality have a purely consequentialist structure, as utilitarians claim? What kind of meaning do claims about morality in the normative sense have? Are there moral truths&mdashi.e., truths about morality in the normative sense&mdashand if so, what are they grounded in and how can we come to know them? Is morality culturally relative or at least partly universal? (Note that this is not the same as the anthropological question whether or to what extent morality in the empirical sense varies from culture to culture.)

While morality in the normative sense is not an empirical phenomenon to be explained, there are still important questions to ask about how evolutionary theory may bear on it. Can we look to our evolutionary background for moral guidance, gaining insight into the content of morality in the normative sense (as claimed by proponents of prescriptive evolutionary ethics)? (Section 3) Does evolutionary theory shed light on metaethics, helping to resolve questions about the existência e natureza of morality in the normative sense (as claimed by proponents of evolutionary metaethics)? Does it, for example, lend support to nihilism (the idea that there is really no such thing Como morality in the normative sense) or to skepticism (the idea that even if there are truths about morality in the normative sense we cannot know them, or at least could not know them if they were objective truths)? (Section 4)

Having distinguished various issues and questions, we may turn now to consider first the scientific explanatory projects concerning morality in the empirical sense.


1.23: Environmental Ethics - Biology

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Limitations of Virtual Conferencing

Virtual conferencing overcomes the 2 most pressing limitations of the traditional conference model: accessibility and carbon footprint. However, virtual conferences are not without limitations. Primary concerns surround the unreliability of technology, the effectiveness of communicating and networking online, and the general perception that virtual formats as networking tools will never replicate face-to-face interaction. However, we believe current technology, acceptance of next-generation communication tools, and concern for the environment are the catalysts needed to address these concerns.

Technological Difficulties

Although sophisticated communications technology is becoming increasingly accessible, running a virtual conference is not a straightforward task. The major technological difficulties of virtual conferencing include reliability and quality of delivery access to appropriate computing and internet and logistical issues, such as communicating across time zones (Erickson et al. 2011 Shirmohammadi et al. 2012 ). Simulcasting presentations is impractical in certain situations given time differences. For example, it is difficult to schedule when to contact delegates to discuss their presentation. One solution might be to request delegates to spend time addressing any questions or comments in the 24 h following their presentation. Other potential barriers to successful implementation include language differences and technical skill levels (Gunawardena et al. 2001 ).

Social Difficulties

Many argue that virtual technology can never truly replicate the social interactions required for effective networking (Anderson 1996 Chinowsky & Rojas 2003 Shirmohammadi et al. 2012 ). Indeed, it may be harder to bond with people without shaking their hand or sharing food at a conference dinner. Opponents of virtual conferences suggest that in-person contact is integral to developing codes of conduct and on-going collaboration, both of which virtual conferences struggle to achieve (Chinowsky & Rojas 2003 Welch et al. 2010 ). This may be because it is more difficult to fully engage with a virtual conference because the distractions of work and family commitments are still present in ways absent from in-person conferences (Bell & Shank 2006 ). However, the hub and node models address these issues by incorporating face-to-face interaction with virtual conferencing.


Resumo

Although a number of scholars acknowledge the relevance of intergovernmental bureaucracies in world politics, International Relations research still lacks theoretical distinction and empirical scrutiny in understanding their influence in the international arena. In this article I explore the role of intergovernmental treaty secretariats as authoritative bureaucratic actors in global environmental politics. I employ organizational theories and sociological institutionalism for comparative qualitative case study research that traces variances at the outcome level of two environmental treaty secretariats, the secretariats to the Vienna Convention and the Montreal Protocol (“Ozone Secretariat”) and the UN Convention to Combat Desertification (“Desertification Secretariat”). While the organizational design of both secretariats is similar, their institutional histories and outcomes differ markedly. Looking for possible explanations for these differences I focus on the activities of both secretariats and how they relate to the authority they enjoy vis-à-vis the parties they serve.


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